In Francia, La France Insoumise (LFI) ha iniziato la campagna elettorale per le presidenziali di primavera 2027 già da un po’ di tempo, precisamente dal 7 giugno 2026 con il meeting pubblico a Saint-Denis, comune della periferia nord di Parigi, a cui hanno partecipato 26’000 persone. Una piazza in cui il leader “insoumis”, Jean-Luc Mélenchon, ha annunciato la sua candidatura e che ha riunito la Nuova Francia che LFI mette al centro del suo programma politico.
Ad inizio settembre invece, l’Institut La Boétie (ILB) ha pubblicato “Stato e rivoluzione cittadina”, un libro allo stesso tempo teorico e pratico: si tratta di un contributo fondamentale alla campagna elettorale, rivolto ai propri militanti, perché “prepara” il movimento politico “insoumis” a una possibile vittoria elettorale. Consapevoli del “pericolo” che comporta l’entrata nelle istituzioni dello Stato borghese, i saggi raccolti riflettono criticamente sullo Stato, basandosi sulle tradizioni teoriche marxiane (Marx, Engels, Lenin, Gramsci, Poulantzas) e sulle esperienze storiche in cui dei governi di rottura hanno avuto accesso al potere governativo. Il libro è diviso in tre parti.
La prima tratta il percorso storico che ha portato alla nascita dello Stato neoliberale-autoritario come risposta delle classi dominanti a una crisi irrisolta di accumulazione del capitale a partire dagli anni ‘80. Sul piano economico, il neoliberismo ha plasmato uno Stato ormai quasi interamente al servizio degli interessi del mercato finanziario. A livello politico invece, l’approfondimento dell’integrazione europea ha ridotto la sovranità popolare a favore delle istituzioni sovranazionali. Questo ha generato anche una trasformazione dell’alta amministrazione pubblica sempre più al servizio degli interessi privati e rafforzato la dimensione securitaria dello Stato, sia all’interno (repressione contro dissidenti, criminalizzazione di interi settori delle classi popolari), sia all’esterno con l’emergenza di nuove forme di militarizzazione.
La seconda parte si dedica al rapporto tra Stato e popolo. “La rivoluzione cittadina si appoggia sulla conquista dello Stato attraverso le vittorie elettorali” (p. 117) – come garantire, allora, che l’esercizio del potere dello Stato porti veramente alla rottura con l’ordine stabilito e non al ritorno allo status quo? Come garantire che arrivi veramente il popolo al potere? Queste sono le principali domande a cui i contributi vogliono rispondere; teoricamente, riflettendo sulle contraddizioni dello Stato borghese e sulle forze reazionarie al suo interno, ma anche in senso pratico, analizzando delle esperienze storiche: dalla Grecia di Syriza (2015-2019) al Fronte popolare in Francia (1936-1938), passando dal Cile di Salvador Allende (1970-1973) e dai processi costituenti degli anni 2000 in Bolivia e Ecuador.
La terza parte, infine, prova a rispondere alla domanda su come, concretamente, trasformare, democratizzare e mettere al servizio della collettività le istituzioni statali. Viene quindi rapportata la trasformazione dello Stato con i punti cruciali del programma politico LFI: la pianificazione ecologica, il sistema di previdenza sociale (la “sécurité sociale”), lo sviluppo dei “commons” a livello municipale volto a rafforzare nuove forme di produzione collettiva al di fuori del mercato e dello Stato centrale.
In questi mesi, il libro viene letto, studiato e discusso nei gruppi d’azione di LFI in tutto il Paese con lo scopo di rafforzare la consapevolezza del movimento “insoumis”: una vittoria elettorale di LFI non potrà che essere solo l’inizio di una grande mobilitazione popolare contro tutte quelle dinamiche e forze reazionarie dentro lo Stato che spingeranno un potenziale governo LFI a trovare un compromesso e, di conseguenza, tradire le ambizioni di rottura radicale con l’ordine stabilito.
L’importanza teorica e politica di questa discussione non è limitata alla Francia. Ed è per questo che abbiamo tradotto, con il gentile permesso dell’Institut La Boétie, la prefazione di Álvaro García Linera – ex guerrigliero, prigioniero politico e, poi, vicepresidente della Bolivia dal 2006 al 2019 – in cui affronta la relazione che i movimenti popolari sviluppano nei confronti dello Stato.
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Quale atteggiamento adottare nei confronti dello Stato? Fascinazione? Diffidenza? Ostilità? Ecco le tre passioni che generalmente emergono in chi si confronta con esso. Ognuna di esse determina una precisa costellazione di opzioni politiche che orienterà la nostra azione verso lo Stato o al suo interno.
La fascinazione
Coloro che scelgono la fascinazione hanno una comprensione acuta del potere di trasformazione delle forze concentrate nello Stato. Si tratta innanzitutto di un potere economico. Esso può redistribuire le risorse pubbliche (stipendi, previdenza sociale, assistenza sanitaria, istruzione, trasporti); valorizzare o svalutare determinati tipi di proprietà (alloggi, terreni, denaro, risparmi, professioni, conoscenze, riconoscimento, etc.); indebitare il paese, anche, se lo desidera, per un importo superiore alla ricchezza nazionale; emettere moneta o ritirarla dalla circolazione; trasferire denaro a soggetti privati; sovvenzionare attività; confiscare proprietà private o cedere proprietà pubbliche; regolamentare o creare dei mercati; sviluppare industrie o privatizzarle; aumentare le imposte o crearne di nuove; organizzare e finanziare transizioni energetiche o paralizzarle; attuare misure di salvaguardia contro gli usi letali della tecnologia e garantire la sovranità territoriale o tecnologica, etc.
È anche un potere politico: quello di far rispettare, con la forza o attraverso il consenso, le decisioni prese, in qualsiasi ambito della vita comune e in ogni parte del territorio; di consacrare come “universali” disposizioni particolari; e di legittimare le decisioni prese unilateralmente dai governanti come riguardanti l’“interesse generale”. L’atteggiamento di fascinazione vede nello Stato una forza capace di determinare, con le proprie azioni, gli affari comuni dell’intera società; una forza capace di imporre le decisioni governative alle minoranze recalcitranti; o ancora una forza capace di proteggere o espandere il proprio territorio di fronte ad altri Stati.
In ogni caso, lo Stato viene qui percepito come una forza sociale potente e coercitiva che, grazie all’espediente dell’“interesse generale”, può accelerare, ritardare o impedire importanti cambiamenti sociali.
Tuttavia, la fascinazione per lo Stato può anche facilmente sfociare in ciò che Weber definiva “l’azione razionale finalistica”1. In questo caso, gli individui considerano le lotte politiche all’interno dello Stato come semplici tecniche che consentono di accedere ai benefici del potere politico: incarichi di alto livello, ricompense materiali, vantaggi economici, etc.
In questa prospettiva, le azioni e i discorsi magniloquenti, conformisti o melliflui messi in atto dagli interessati non sono che mezzi per ottenere voti o l’attenzione delle élite al potere. L’obiettivo è semplice: trarre qualche profitto dai molteplici monopoli che il governo concentra, a cominciare dal monopolio di ciò che è considerato comune a tutti gli abitanti di un paese, ovvero i legittimi “universali”2.
Poiché l’obiettivo è disporre di una porzione del potere statale per soddisfare obiettivi personali, la priorità di coloro che aderiscono a questa visione delle cose è di difendere e garantire la continuità di quel potere che distribuisce vantaggi. Ecco perché sono i grandi difensori della “stabilità”, delle “istituzioni” e dei patti che garantiscono la stabilità del sistema di governo in vigore, qualunque esso sia. E sono tanto più spinti a soddisfare gli interessi della classe dominante in quanto possono sperare in favori e ricompense una volta lasciata la loro carica pubblica.
Ma anche queste manovre meschine richiedono la comprensione del funzionamento del potere dello Stato: devono indossare la maschera dell’interesse generale. Senza di essa, l’interesse privato perderebbe la sua magia; apparendo alla luce del sole per quello che è, non potrebbe più spacciarsi per “universale” agli occhi della società. La padronanza della messa in scena verbale e corporea dell’“interesse generale” da parte dei politici non è solo un apprezzabile talento personale: è una necessità per esistere ed essere valorizzati nello spazio dell’opportunismo politico.
Tuttavia, non basta che i rappresentanti dello Stato si presentino come incarnazione illusoria dell’“universale” (la “patria”, la “repubblica”, la “nazione”, etc.). Altrimenti la politica non sarebbe che una perpetua messa in scena mistificatrice. Ma la gente non è stupida. Il beneficio personale dell’uomo politico o delle élite economiche influenti all’interno dello Stato può realizzarsi solo se vi è anche una quota di beneficio collettivo. Qualunque essa sia. Grande o piccola, ma materialmente verificabile.
È la condizione intrinseca dello Stato: per avvantaggiare l’interesse privato, deve legittimarsi attraverso il rispetto minimo di un tipo verificabile di interesse collettivo. In questo modo, l’“universale” diventa una finzione materiale o, per riprendere le parole di Marx, un’“astrazione oggettiva”. Questo è il fondamento di ogni atto governativo che miri all’egemonia politica. Che si tratti della distribuzione di cariche pubbliche, della firma di un contratto vantaggioso con un’impresa privata o ancora di una politica di esenzione fiscale: per concretizzarsi, tutte queste decisioni devono essere accompagnate da un beneficio minimo per l’intera società.
La conoscenza di queste regole del gioco della legittimazione politica può diventare una professione, o addirittura un titolo quotato in Borsa del sistema politico. A volte, questi saperi possono favorire la redistribuzione sociale della ricchezza: è ciò che Gramsci chiama il “trasformismo” dei rappresentanti di una classe sociale che, una volta al potere, sostengono o si mettono al servizio delle classi popolari3. Ma, nella maggior parte dei casi, questi saperi serviranno sempre ad accrescere i profitti privati delle élite economiche, a scapito dei beni comuni (ospedali, scuole, giustizia…). Infatti, in realtà, la democratizzazione dei beni comuni non dipende principalmente dalle decisioni di chi governa: è direttamente proporzionale alla capacità di autorganizzazione della società, in particolare delle sue classi più svantaggiate. Allo stesso modo, l’aumento degli interessi privati delle classi dominanti grazie alle risorse statali è direttamente proporzionale alla frammentazione sociale e alla tolleranza dei governati nei confronti degli abusi dei loro governanti.
Questo modo di concepire lo Stato definisce lo spazio dell’azione politica come semplice gestione dell’ordine sociale dominante. Questo spazio potrà, marginalmente, lasciare un po’ più posto alla giustizia sociale se coloro che si impegnano nella gestione statale sono guidati da “cause” e impegni morali. Oppure, al contrario, più spazio alle disuguaglianze e all’oligarchizzazione della ricchezza se è gestito da coloro che amministrano lo Stato come semplici imprenditori.
La diffidenza
C’è poi la diffidenza nei confronti dello Stato. Essa emerge in due modi. O come delusione di fronte al ripetuto fallimento dei tentativi di trasformare l’ordine sociale attraverso la semplice conquista del potere statale. Oppure attraverso la comprensione di come lo Stato possa divorare, ancora e sempre, la creatività autonoma della società e le sue esperienze di autorganizzazione.
La storia è piena di generazioni di militanti politici che, brandendo le bandiere della rivoluzione e della giustizia sociale radicale, seppelliscono le loro ambizioni trasformatrici una volta giunti al potere e vengono trascinati in un’inquietante dinamica di auto-moderazione politica. Tutto questo in nome di alleanze tra le diverse forze politiche in campo – spesso più moderate – e di un’eccessiva dose di “realismo”.
La diffidenza nei confronti dello Stato deriva anche dal modo in cui, nel corso della storia, dei potenti processi di autorganizzazione popolare – che consentono l’emergere di un protagonismo collettivo4 – hanno potuto, una volta trasferiti nell’arena delle istituzioni statali, essere assorbiti e resi passivi. Nel momento in cui lo Stato centralizza una rivendicazione scaturita dall’azione collettiva, ad esempio sancendo nuovi diritti nella legge, produce proprio in tal modo la frammentazione e l’inerzia della società. Con il tempo, il diritto conquistato dalla mobilitazione dal basso verrà persino percepito come una generosa concessione fatta dallo Stato, il che contribuisce a rafforzare la sua presa sulla società.
Lo Stato viene allora percepito come una mostruosità istituzionale che si nutre degli slanci politici puri di chi lotta; che divora l’energia e la creatività collettive per poi rigettarle sotto forma di fredde procedure imposte ai loro stessi creatori. Ecco perché l’attivista cercherà di proteggersi da questo meccanismo di alienazione dell’energia sociale rifugiandosi in piccoli spazi d’azione, in collettivi lontani dallo Stato, dove si mantiene viva la fiamma virtuosa della solidarietà, dell’autonomia e della partecipazione diretta: sindacati, cooperative di produzione, di consumo, abitative o di vita, comuni o collettivi di solidarietà con diverse cause ambientali, etc.
Per i sostenitori della diffidenza, esiste un’incompatibilità fondamentale tra la centralizzazione statale e la democratizzazione sociale. Essi scelgono quindi di combattere la prima per rendere possibile la seconda. È qui che risiede la dignità di questo approccio. Ai loro occhi, la società non può agire né decidere politicamente per sé stessa sotto forma di Stato, poiché lo Stato opera per definizione la centralizzazione e l’appropriazione delle decisioni sociali generali. Promuovere l’autodeterminazione politica del popolo implica quindi necessariamente ridurre le prerogative statali sulle materie di competenza della società. In questo senso, le associazioni, le cooperative e i comuni esplorano forme alternative di organizzazione sociale. Coltivano la solidarietà e il lavoro comune tra pari, in opposizione all’individualismo competitivo che cerca di appropriarsi di tutti i legami sociali.
Queste esperienze aiutano a resistere o a rallentare la sussunzione mercantile del mondo vissuto, ovvero a impedire la sottomissione di tutti gli ambiti della vita alle logiche del capitale. Ma non hanno e non potranno mai avere la capacità di eliminare la radice di questa sussunzione, dove risiede proprio la sua “universalità”: la sua capacità di esercitarsi su tutti gli abitanti di un paese e del mondo.
Ciò ci permette di comprendere i due grandi problemi che pone questa diffidenza nei confronti dello Stato. In primo luogo, quando ci si limita a sostenere questi germi di autorganizzazione locale, si abbandona la lotta per il controllo degli “universali” di una società: in altre parole, si rinuncia a smantellare ed a ricostruire i legami generali e comuni che uniscono tutta la popolazione di un paese e che si impongono a tutti, indipendentemente dal numero di associazioni o cooperative esistenti. Mi riferisco al modo di eleggere i nostri governanti, elaborare le leggi, organizzare l’accesso ai beni culturali legittimati dalla collettività o decidere l’uso della ricchezza economica creata dalla società (imposte, debito, risparmio, spesa pubblica, previdenza sociale, etc.). Tutti questi elementi sono “beni comuni universali” attualmente monopolizzati dallo Stato.
Un sindacato crea una forma di bene comune tra i lavoratori all’interno di un’azienda. Un’associazione di sostegno ai migranti o ai senzatetto riunisce una comunità di persone coinvolte. Una cooperativa alimentare riunisce diverse famiglie impegnate. Ecco alcuni esempi di piccoli “beni comuni” autoprodotti dall’iniziativa diretta delle persone. Ma non si tratta di “beni comuni universali”. Non unificano l’insieme dei membri della società né tantomeno una maggioranza di essi. Il resto della popolazione percepisce infatti ciascuna di queste associazioni come una buona iniziativa privata o individuale, che va a beneficio di un numero ristretto di persone coinvolte, senza però unificare tutti i membri di una comunità – tutti gli abitanti della Francia, per esempio. Pertanto, se questi sforzi locali non mirano ad estendersi a livello globale o nazionale, rinunciano a perseguire l’unificazione generale della società. Lasciano quindi che se ne occupi l’ordine sociale attuale, attraverso forme di unificazione inerti e istituzionalizzate dallo Stato o dalla nazione.
Il rifiuto di contestare gli universali legittimi della società lascia in piedi il dominio di quelli già esistenti. Per forza di cose, ciò porta al rafforzamento degli universali istituzionalizzati dello Stato e delle forze oligarchiche che li guidano. La somma di piccoli cambiamenti locali non genererà, di per sé, un grande cambiamento sociale. Essi risultano quindi inoffensivi di fronte agli “universali dominanti” che sono il mercato e lo Stato, e dipendono sempre dai processi di accumulazione economica in vigore.
Gli universali nazionali esercitano una forma di potere su tutta la società. Ora, il potere è un tipo di energia sociale che non scompare, anche se non se ne tiene conto. Viene semplicemente esercitato da altri con maggiore discrezione, in assenza di controllo o di contestazione. Se i rivoluzionari e l’azione collettiva non “distorcono” questi beni e questi poteri pubblici per metterli al servizio dell’intera società, o se non si appoggiano sul loro potere coercitivo – economico, giuridico, discorsivo – per aiutare a estendere le esperienze locali d’autorganizzazione, allora i poteri oligarchici esistenti continueranno ad approfittare dei monopoli statali per accrescere ancora di più la loro ricchezza.
In secondo luogo – e questo è ancora più tragico –, questi “beni comuni nazionali” inerti che lo Stato centralizza sono in realtà il risultato di lotte storiche, rivoluzioni, guerre, delle conquiste collettive, del lavoro, delle tasse e degli sforzi congiunti di tutti i francesi, sedimentati nel corso dei secoli sotto forma di costituzioni, leggi, istituzioni e diritti. Non è un caso che, storicamente, i protagonisti delle grandi mobilitazioni popolari per la giustizia e l’uguaglianza siano gli stessi che, una volta raggiunta la vittoria, vedono nello Stato un rifugio temporaneo per consacrare ciò che è stato conquistato, in attesa di una nuova ondata di mobilitazione che permetta di andare oltre.
Lo Stato non appartiene ai capitalisti, anche se questi ne traggono profitto e lo controllano. Lo Stato non è una proprietà, come lo è un martello o un’auto. Lo Stato esiste all’interno del capitalismo. È la condensazione istituzionalizzata e monopolizzata della storia della lotta di classe in ogni paese; dei successi di queste classi come società; dei loro fallimenti; delle sconfitte o delle vittorie di alcune frazioni rispetto ad altre, impresse nella plasticità dei beni materiali e simbolici della società.
Le risorse pubbliche rappresentano oggi dal 20 al 50% del prodotto interno lordo (PIL) dei paesi e dal 5 al 30% del loro capitale totale. Il gettito fiscale prelevato dai cittadini, che alimenta il fondo comune dello Stato, si attesta tra il 20 e il 50% del PIL. Lo Stato assorbe dal 10 al 30% della forza lavoro attraverso l’impiego pubblico. Questo è il contenuto materiale di tutti gli Stati del mondo. Di conseguenza, sono queste strutture politiche che, sotto forma di “beni pubblici”, detengono il maggior potere economico in ogni paese.
Centralizzato da pochi all’interno della burocrazia statale, questo bene comune reale, prodotto da tutti e sostenuto dal lavoro quotidiano di tutti, è un bene comune universale pervertito, distorto. Ma rimane una ricchezza comune di tutta la società. Di fatto, ad eccezione delle rivoluzioni e delle squadre nazionali di sport popolari, è lo Stato a rappresentare nel modo più completo la centralizzazione ciò che è specificamente comune a un paese. Esso è al tempo stesso un bene comune di tutta la società e un’istituzione monopolizzata. Questa contraddizione è insuperabile, ed è proprio in questo paradosso che risiede il suo irresistibile magnetismo.
Ecco perché, quando l’attivista rinuncia alla lotta per il potere dello Stato, rinuncia a esercitare un’influenza su tutta la società e abbandona le risorse materiali di tutta la società alla gestione discrezionale di pochi. Perché, in realtà, lo Stato non è qualcosa di esterno alla società, anche se si manifesta in tal modo. È una forma – corrotta – di unificazione dell’intera società. Della sua unificazione politica.
L’ostilità
L’ostilità verso lo Stato è la terza passione politica in gioco. Da questo punto di vista, nella misura in cui lo Stato è uno strumento di dominio delle classi privilegiate sulle maggioranze popolari, occorre lavorare instancabilmente per “distruggerlo” e, con esso, il dominio di classe.
Ciò che è lodevole in questo atteggiamento è che mette in luce un fatto ben reale: gli Stati, con il loro funzionamento, contribuiscono a favorire il dominio sociale. Di conseguenza, non si può riporre fiducia assoluta nell’idea che una semplice presa del potere dello Stato, mettendo al comando nuovi leader politici, permetta meccanicamente di realizzare l’emancipazione sociale. È un monito sano. Ma generico e paralizzante. Perché cosa c’è, nelle società attuali, che non sia permeato dal dominio capitalista e che non vi contribuisca? In realtà, nulla.
Tutte le istituzioni che la società ha creato favoriscono in un modo o nell’altro il dominio. Un sindacato dei lavoratori che, con uno sciopero, rivendica un aumento salariale legittima il mantenimento del rapporto salariale capitalistico. Una comunità agricola non capitalistica, sebbene fondata su relazioni di parentela non mercantili, contribuisce di fatto, vendendo i propri prodotti sul mercato, a rendere sostenibili i rapporti di dominio economico basati sul denaro. L’attività familiare non retribuita, sebbene si basi su legami di mutuo aiuto e solidarietà, contribuisce a rafforzare questi stessi rapporti di dominio economico pagando i servizi di elettricità e di trasporto a un’azienda privata. Un partito politico che proponga di porre fine al capitalismo dovrà diffondere le proprie proposte per via elettronica, utilizzerà un computer e le reti digitali, rafforzando così il dominio dei giganti mondiali delle nuove tecnologie. Un intellettuale che proclama la necessità di abolire lo Stato ricava i propri redditi dalla sua attività di docente in un istituto finanziato con risorse statali, e contribuisce quindi anch’egli a rafforzare indirettamente il dominio dello Stato. E così via.
In senso stretto, nulla al mondo sfugge ai rapporti di dominio. Nessuno ne è immune. Non esiste una sola attività sociale che non contribuisca, direttamente o indirettamente, all’accettazione, alla perpetuazione o addirittura al consolidamento del dominio. È così per una semplice ragione: viviamo in un mondo attraversato e governato da molteplici rapporti di dominio in tutti gli ambiti della vita. Nasciamo con questo infame marchio del dominio; moriamo con esso e, anche da morti, non sfuggiamo al suo giogo.
Ma è proprio attraverso questo dominio, a partire da esso e negli interstizi di esso che, nel corso della storia, in modo ciclico, i popoli si sono ribellati contro il dominio. Pur subendolo, è sforzandosi di distorcerlo e trasformarlo che cercano – con o senza successo – di spezzarlo. E in genere, dopo una vittoria, si instaurano nuove forme di dominio, che a loro volta saranno contestate da altre lotte emancipatorie. Ancora e ancora. Fino alla fine dei tempi. È in questo che risiede lo sviluppo dell’umanità.
L’emancipazione è quindi ambivalente per natura. Essa combina molecole di autodeterminazione e molecole di dominio per creare le condizioni di possibilità di irradiazioni emancipatorie. Anche in questo atto, il dominio cerca sempre di ricostruirsi. Di conseguenza, se l’emancipazione non riesce a diffondersi come universale – prima come universale nazionale, poi universale mondiale –, l’autonomia sociale acquisita sarà probabilmente assorbita e nuovamente trasformata in un ingranaggio del dominio.
In queste battaglie, le forze di emancipazione non possono permettersi il lusso di sottovalutare o di consegnare all’avversario storico la forza principale che concentra, in modo corrotto, i beni comuni sociali e gli universali nazionali: lo Stato. Devono proprio smantellarne i monopoli per riappropriarsene come beni comuni diretti della società stessa. Perché, come abbiamo visto, lo Stato è un insieme di istituzioni che organizza al tempo stesso il dominio e la coercizione; e l’unificazione materiale della società, del lavoro collettivo e delle lotte di tutti gli abitanti di un paese attraverso la “cosa pubblica”. È entrambe le cose allo stesso tempo. L’una per l’altra. E solo la lotta deciderà tra il successo dell’emancipazione o la vittoria del dominio.
Allo stesso tempo, la “macchina” statale che alcuni vogliono distruggere non è una macchina qualsiasi. È un artefatto sociale composto da diverse relazioni – di tolleranza, di indifferenza, di obbedienza… – che unificano la totalità della società. Come distruggere un tale intreccio di relazioni che coinvolge tutti? Non è qualcosa che si possa far saltare in aria con la dinamite, come si immaginano stupidamente i paleolibertari, da Murray Rothbard a Javier Milei5. Se così fosse, sarebbe così facile sbarazzarsi dello Stato!
In realtà, per porre fine a una relazione del genere, bisogna lavorare per trasformarla, per sostituirla. Alcuni hanno creduto che ciò fosse possibile senza protagonismo sociale, senza attori politici. È il caso di coloro che hanno sostenuto che il mercato e la tecnologia potessero diventare i mezzi per unificare la società e relegare lo Stato in un museo: i libertari della Silicon Valley come David Friedman6, Peter Thiel7 o Marc Andreessen8. Negli ultimi decenni, anche una certa sinistra “cosmopolita” ha creduto di trovare nel neoliberismo un’opportunità positiva per superare gli Stati-nazione. Ma tutto ciò non era che un’impostura intellettuale e pratica. Non solo lo Stato e la nazione non sono scomparsi, ma non è stato possibile sostituirli col mercato. Al contrario, oggi riaffiorano con la forza di leviatani furiosi, cercando di riorganizzare l’ordine geopolitico, di guidare l’economia mondiale e di trasformare l’insieme dei sistemi politici nazionali.
Se lo Stato è il rapporto che unifica l’intera società attraverso monopoli gestiti da pochi – quindi un rapporto corrotto –, la vera “distruzione” di questo rapporto passa attraverso l’elaborazione di un nuovo modo di unificare la società. Un’unificazione fondata non più sul monopolio di pochi, ma questa volta sulla società come protagonista di se stessa.
Questa trasformazione deve essere compiuta dalla società in lotta, non dallo Stato, e tanto meno da una piccola avanguardia illuminata. Lo Stato da solo non può cambiare l’ordine strutturale di una società, poiché costituisce la condensazione politica di quell’ordine esistente. Può correggerlo o riformarlo, a seconda delle disposizioni popolari emergenti, e tendere verso una maggiore giustizia sociale o verso una maggiore oligarchia. D’altra parte, la trasformazione delle strutture profonde della società implica una moltitudine di azioni collettive travolgenti. Ma il confine tra riformare e trasformare è poroso: di fatto, chi si ribella passa indifferentemente e senza complessi da una parte all’altra. Sono contemporaneamente antistatalisti e statalisti, a seconda delle loro esperienze e delle necessità storiche. I militanti devono avere la lucidità necessaria per giocare con questa simultaneità dei comportamenti collettivi e incoraggiare dall’interno coloro che contribuiscono maggiormente all’autorganizzazione della società. Non farlo significa condannare l’azione politica all’emarginazione.
In sintesi, una politica di emancipazione sociale non può basarsi esclusivamente sulla fascinazione per lo Stato. Né sulla sola diffidenza. Né tantomeno sulla sola ostilità. Ciascuna di queste posizioni, presa isolatamente, sfocia in opportunismo, nel primo caso; in micro-autonomismo difensivo, nel secondo; in radicalismo impotente, nel terzo. E tutte e tre rimangono in realtà subordinate alla supremazia del leviatano statale.
Per uscire da questa impasse, l’azione politica deve situarsi simultaneamente su questi tre piani. Bisogna essere moderatamente affascinati dallo Stato, per comprendere la forza delle leve di cui dispone per realizzare cambiamenti all’interno della società. Diffidarne a sufficienza, per accettare che tale forza non genererà di per sé l’emancipazione sociale, sebbene possa contribuire a proteggere e a stimolare processi di autodeterminazione sociale. E, infine, accettare una certa ostilità nei confronti dello Stato, al fine di dare impulso ad azioni d’autorganizzazione popolare, capaci di produrre nuovi beni comuni che coinvolgano l’intera società. Queste tre idee devono essere presenti in ogni decisione e in ogni fase della lotta politica. Solo così essa potrà portare a una trasformazione sociale che cambierà lo Stato; e a una trasformazione dello Stato che cambierà la società. Sia dall’esterno dello Stato che dall’interno dello Stato.
Lottare per il potere dello Stato, conducendo un’azione collettiva al di fuori degli apparati statali, utilizzando i mezzi dello Stato e facendo prevalere il potere politico della società sullo Stato, per trasformare entrambi insieme: è questo che può permetterci di riallacciarci con le parti migliori della storia delle lotte rivoluzionarie, di superare alcuni dei loro limiti e di radicarci nelle spinte, al tempo stesso stataliste e antistataliste, che attraversano ogni processo di emancipazione popolare.
- Max Weber, Economia e società, Donzelli Editori, Roma, 2019. ↩︎
- Pierre Bourdieu, Sullo Stato. Corso al Collège de France, Volume I (1989-1990); Volume II (1990-1992), Feltrinelli, Milano, 2013/2021. ↩︎
- Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, quaderno 8 (XXVIII), § 36. ↩︎
- L’idea che un gruppo (il popolo, gli operai, le donne…) si affermi come attore politico grazie alla propria mobilitazione collettiva. ↩︎
- Il paleolibertarismo è un’ideologia elaborata dallo statunitense Murray Rothbard, che unisce l’abolizione dello Stato, l’ultraliberalismo e il conservatorismo sociale e culturale, alla quale aderisce l’attuale presidente argentino di estrema destra Javier Milei. ↩︎
- David Friedman, L’ingranaggio della libertà. Guida a un capitalismo radicale, Liberilibri, Macerata, 1997. ↩︎
- Peter Thiel, «Foreword», in James Dale Davidson et Lord William Rees-Mogg, The Sovereign Individual. Mastering the Transition to the Information Age, Touchstone, New York, 2022. ↩︎
- Marc Andreessen, «The Techno-Optimist Manifesto», a16z.com, 16 ottobre 2023. ↩︎
