Definire la mia stessa oppressione. Il neoliberismo e gli imperativi della vittimizzazione

Abbiamo scelto di tradurre questo articolo pubblicato originariamente su Historical Materialism (ISSUE 26(2): IDENTITY POLITICS 2018) che tratta di politiche identitarie e delle derive pericolose che possono assumere in tempo nel quale dalla politica ci si aspetta, più che soluzione concrete, l’essere accolti, l’avvertire una certa corrispondenza e risonanza emotiva tra noi e chi dovrebbe rappresentarci.

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Le politiche dell’identità si sono affermate come il principale terreno di scontro della politica contemporanea di sinistra. Tuttavia, ciò che si intende per “politiche dell’identità” è spesso definito in modo impreciso e rimane politicamente controverso. Sostengo che i significati e gli usi delle politiche dell’identità siano cambiati rispetto all’epoca dei Nuovi Movimenti Sociali [si veda ad esempio l’uso dell’espressione fatto dal Combahee River Collective nel suo Manifesto, N.d.T.], producendo una confusione teorica circa il modo in cui intendiamo l’organizzazione politica fondata sull’identità.

Da un lato, il concetto di “politiche dell’identità” è stato marchiato dall’accusa di essenzialismo, particolarismo e determinismo culturale¹. Ciò può essere letto come il riconoscimento dei limiti dei movimenti legati alle politiche dell’identità, incapaci di prestare attenzione alle differenze interne ai gruppi e dunque portati, involontariamente, a riprodurre strutture di dominio all’interno dei movimenti stessi. Dall’altro lato, l’identità intesa come “esperienza” è diventata, negli ambienti dell’attivismo, un criterio comunemente accettato di legittimità politica; è infatti una tesi ampiamente condivisa a sinistra che gli oppressi abbiano una comprensione più adeguata della realtà perché essa è radicata nella loro identità, nella loro esperienza vissuta dell’oppressione. Paradossalmente, la simultanea affermazione di queste due tesi apparentemente opposte ha prodotto un terreno confuso, in cui le “politiche dell’identità” vengono screditate proprio mentre si afferma la centralità politica dell’identità.

Un episodio che mostra le contraddizioni e le tensioni dell’attuale terreno delle politiche dell’identità è stato il confronto tra attivisti di Black Lives Matter (BLM) e Hillary Clinton durante la campagna di Clinton per Candidatura democratica alla presidenza [2016 NdT]. L’episodio, avvenuto in New Hampshire, diede luogo a uno scambio tra le due attiviste di BLM e Clinton. Gli attivisti incalzarono Clinton riguardo al suo ruolo nelle politiche di incarcerazione di massa e nella “War on Drugs”, intendendo chiamarla a rispondere del danno inflitto alle comunità nere. Daunasia Yancey, una delle attiviste, sottolinea che il loro obiettivo è la ricerca di “una riflessione personale sulla sua responsabilità nell’essere stata parte della causa di questo problema”². Il momento fu ripreso in video e rapidamente diffuso online. Le domande poste dagli attivisti di BLM, così come l’impostazione dell’intero confronto, mostrano molte delle tensioni che intendo analizzare. Teniamo presente, in particolare, le seguenti affermazioni:

Domanda: “Che cosa è cambiato nel suo cuore tanto da cambiare la direzione di questo paese… In che cosa sente davvero di essere cambiata rispetto a prima?”

Domanda: “…Non sta a lei dire ai neri che cosa devono sapere. E noi non diremo a tutti voi che cosa dovete fare.”

Hillary Clinton: “Non ve lo sto dicendo – vi sto solo chiedendo di dirmelo.”

Domanda: “Quello che intendo dire è che questo è, ed è sempre stato, un problema di violenza bianca. Non c’è molto che possiamo fare per fermare la violenza contro di noi.”³

In questo scambio, sembra che gli attivisti di BLM vogliano dissociarsi dalla politica istituzionale. Quando Hillary Clinton chiede quali politiche vorrebbero vedere adottate gli attivisti di BLM respingono la domanda: “noi non diremo a tutti voi che cosa dovete fare”. Chiaramente, non ritengono che il loro ruolo sia suggerire soluzioni istituzionali, e cercano di prendere le distanze dal “problema della violenza bianca”. Questo scambio esemplifica una tendenza attuale nella politica di sinistra che mira a dissociare e allontanare i soggetti oppressi dal potere e dalle istituzioni. Paradossalmente, il potere degli oppressi viene visto come collegato alla loro abiezione, ne consegue un modello di resistenza diffidente verso l’organizzazione attorno a un obiettivo e basato invece su momenti di rottura che interrompono il regime esistente. Ciò rimanda a una concezione dell’identità come imposizione sul soggetto, quale marchio del potere, e a una concezione dell’impotenza come virtù politica.

Tuttavia, questa concezione dell’identità è in contrasto con il secondo filone teorico delle politiche dell’identità, che pone l’accento resoconti affettivi ed esperienziali dell’oppressione. Gli attivisti di BLM che chiedono a Clinton di guardare nel suo cuore ed esprimere i propri sentimenti sono un esempio di come la dimensione psichica del riconoscimento permei il linguaggio della sinistra. Coesistendo con il rifiuto della politica istituzionale e con la separazione dell’oppressione dal potere, questa tendenza vede gli oppressi alla ricerca di un riconoscimento affettivo da parte delle istituzioni e di coloro che occupano posizioni di potere. È notevole che l’interrogazione di Clinton da parte di BLM collochi il proprio intervento su un registro interpersonale. Questa dimensione dei movimenti di resistenza cerca il riconoscimento e la visibilità della propria identità specifica, ma tale identità è formulata in termini affettivi. In particolare, ciò che dovrebbe essere reso visibile sono le identità dell’oppresso e dell’oppressore. Gli attivisti di BLM si astengono dal suggerire a Clinton politiche specifiche o persino obiettivi, chiedono invece “riflessione”: “come possono gli errori che lei ha commesso diventare lezioni per tutta l’America, un’occasione di riflessione su come trattiamo i neri in questo paese?”⁴ L’idea che viene presupposta, in questo caso, è che rendere visibile l’oppressione in qualche modo la ridurrà. Questo rientra in un modello politico della “call-out culture”, in cui la risposta considerata migliore ai comportamenti oppressivi è contestare le persone sulla loro posizionalità e sulla loro mancanza di comprensione delle esperienze altrui. Vi è un’attenzione per l’analisi delle dinamiche interpersonali e degli effetti vissuti e quotidiani dei sistemi di oppressione, dei sistemi di oppressione.

In questo articolo, esaminerò dapprima brevemente la logica e le implicazioni dell’avvento del neoliberismo. Sosterrò che le pressioni di individualizzazione prodotte dal neoliberismo hanno creato un clima politico in cui la richiesta di emancipazione suona come una richiesta di destigmatizzare e rendere visibili le identità oppresse. Questa questione verrà esplorata attraverso la cornice dell’“intersezionalità”, come nuovo volto delle politiche dell’identità. L’atomizzazione della lotta politica e le pressioni esercitate sulla nostra comprensione dell’azione collettiva hanno formato uno spazio in cui la prevalenza del trauma individuale diventa l’unico modo di concepire ciò che abbiamo in comune. Per andare oltre tutto questo, è necessario far riemergere la rilevanza politica del collettivo come costruzione intenzionale. In questo modo, possiamo concepire di nuovo la solidarietà collettiva come prodotto dell’agire umano, invece che come prodotto dell’essere agiti da strutture di dominio.

I

L’economia politica del neoliberismo trae ispirazione dall’economia della Scuola di Chicago, caratterizzata da un mercato radicalmente libero. È stata descritta come la colonizzazione di ogni aspetto della vita da parte dei valori di mercato; in questo senso, essa presuppone che la logica del capitale sia già universale⁵. Il liberalismo classico presupponeva una certa logica naturale dell’economia capitalista, considerando l’emergere del mercato come qualcosa di spontaneo, basato sulla naturale tendenza a “barattare, trafficare e scambiare”⁶. Esso si occupava in linea di massima dei limiti nel contesto delle “leggi naturali”; “leggi naturali che rendono l’uomo ciò che ‘naturalmente’ è e che devono fungere da limiti all’attività dello Stato; leggi economiche, altrettanto ‘naturali’, che devono circoscrivere e regolare le decisioni politiche”⁷. Di conseguenza, nel liberalismo classico esisteva uno scarto tra società civile ed economia, per cui i valori di uguaglianza e libertà operavano in modo antagonistico; tutto questo si può riscontrare nelle critiche eterogenee e nei filoni divergenti del liberalismo nel diciannovesimo secolo.

L’emergere del neoliberismo, secondo Dardot e Laval, è dovuto a una crisi della governamentalità liberale che non era in grado di affrontare, senza cambiare forma, i mutamenti organizzativi del capitalismo. Si è trattato di “una crisi che ha posto essenzialmente il problema pratico dell’intervento politico negli affari economici e sociali e della sua giustificazione sul piano della teoria”⁸. La rottura tra neoliberismo e liberalismo risiede nel passaggio dalla logica dello scambio di mercato a quella della concorrenza di mercato. La concezione classica del mercato, inteso come basato sull’impulso naturale allo scambio, diventa la concezione della concorrenza economica, per consentire la quale il mercato deve essere costruito⁹. Questo si estende ben oltre la sfera economica. La logica del neoliberismo ritiene che il capitalismo comporti un flusso economico permanente, sostenuto dalla concorrenza; ciò richiede un adattamento della natura umana. Essa impone un’interiorizzazione, sia a livello individuale che collettivo, della concorrenza e dell’impresa come modello di comportamento: “la razionalità neoliberale incoraggia il soggetto ad agire per rafforzare se stesso in modo da sopravvivere alla concorrenza”¹⁰.

In quanto tale, il neoliberismo non può essere inteso semplicemente come economia politica, ma come un tipo di società e come una modalità di governo. Seguendo il concetto di Foucault di “governamentalità” come “la condotta delle condotte”, ovvero il governo della condotta delle persone attraverso gli apparati statali, il neoliberismo ha cercato di trasformare la soggettivit๹. Ha prodotto nuove relazioni con il sé e, contemporaneamente, ha riconfigurato la forma del capitalismo. Sotto l’apparenza di un ritiro dello Stato o di una colonizzazione dello Stato da parte del mercato, il neoliberismo opera in realtà attraverso strategie guidate dallo Stato stesso che mirano a produrre soggetti guidati dall’interesse personale, a creare soggetti orientati al mercato. Come osserva Lemke, il neoliberismo costruisce deliberatamente proprio quell’economia che ideologicamente presuppone esistere già, promuovendo relazioni di concorrenza e ponendo al contempo la concorrenza come base delle relazioni sociali¹².

Il neoliberismo cerca di colmare il divario “tra i principi morali e politici da un lato e l’ordine economico dall’altro”¹³. Cerca di attribuire un valore morale alle relazioni economiche; la concorrenza non è solo una necessità economica, ma un imperativo morale. I legami sociali e le tutele collettive sono visti come ostacoli alla concorrenza, e la protezione sociale è considerata distruttiva per i valori di cui il capitalismo ha ora bisogno per funzionare. In quanto tale, il neoliberismo mette in discussione “qualsiasi struttura collettiva che possa fungere da ostacolo alla logica del mercato puro”¹⁴. Questo è lo sfondo in cui si produce l’atomizzazione della forza lavoro e l’attacco ai sindacati, così come a qualsiasi altro ostacolo alla concorrenza individuale. L’economia post-fordista, con la sua enfasi su flessibilità, multi-tasking, subappalto, ecc., è sostenuta dallo smantellamento dello Stato sociale e dal conseguente imperativo morale al lavoro. La privatizzazione delle risorse collettive si combina con un attacco ideologico e moralizzante alle tutele statali, che inquadra la sicurezza come un ostacolo all’autogestione, all’innovazione e alla creazione di ricchezza.

Contemporaneamente, la struttura a rete del capitalismo post-fordista è tale da produrre l’interiorizzazione del controllo nei lavoratori, esigendo un continuo miglioramento di sé come investimento su se stessi. Il rimodellamento del soggetto in chiave aziendale, l’idea di imprenditore universale, mira a far crollare la distinzione tra capitalista e lavoratore, tra uomo d’affari e cittadino. I lavoratori vengono rinominati come “capitale umano” e possiedono se stessi come asset, ciascuno responsabile del proprio valore. Questo concetto si riassume nel termine “competenza” (skill), che confonde le qualità di una persona con la sua forza lavoro¹⁵. Misure come l’individualizzazione delle routine dei lavoratori e l’utilizzo di schemi retributivi legati al rendimento da parte dei datori di lavoro attaccano il collettivismo dei sindacati, che storicamente hanno migliorato le condizioni collettive, e trattano ogni singolo lavoratore come un subappaltatore.

Comprendere il neoliberismo come una razionalità che struttura la formazione del soggetto è fondamentale per capire il modo attuale in cui l’identità viene mobilitata, e gli effetti depoliticizzanti prodotti dall’inavvertita correlazione tra logica delle politiche dell’identità contemporanee e tecniche neoliberali di governamentalità. Il neoliberismo costituisce un assalto alla solidarietà collettiva, trasformando le basi economiche, politiche e culturali a partire dalle quali le persone si uniscono. In questo modo, personalizza le cause della sofferenza trasformandole in traumi individuali, che possono dunque essere autogestiti¹⁶. La personalizzazione del lavoro e gli attacchi politici ai sindacati sono un assalto alle basi economiche dell’azione collettiva, mentre l’enfasi sulla mercatizzazione del sé e sull’importanza di un’identità individuale unica e autentica indeboliscono le fondamenta per la comprensione dell’esperienza collettiva.

Sostengo che il neoliberismo, nei suoi tentativi di distruggere le fondamenta della collettività, fornisca i presupposti a partire dai quali i movimenti privilegiano l’individualità. Nella teoria e nella pratica delle contemporanee politiche dell’identità si riflette una depoliticizzazione della lotta che inquadra l’oppressione come soggettiva e individuale. Gli slittamenti discorsivi messi in atto nel linguaggio delle politiche dell’identità evidenziano il mutamento dei presupposti riguardanti i confini del possibile. In termini generali, il cambiamento principale è avvenuto da un linguaggio che segnala questioni collettive e strutturali a un linguaggio che privilegia i comportamenti individuali ed enfatizza la differenza. Anche quando si sottolinea che l’oppressione è “sistemica”, ci si concentra sugli effetti dell’oppressione stessa. Questa considerazione viene separata da un’analisi del motivo per cui sistemi come il razzismo e il patriarcato esistono. Il problema di questa lettura è che concentrarsi sulle vittime del mancato riconoscimento spesso mette in ombra l’analisi delle cause del mancato riconoscimento stesso¹⁷. Ciò avviene all’interno di un quadro che valorizza l’impotenza, collocando le identità denigrate in un registro morale, tentando di fondere la sofferenza in un programma politico, e incoraggiando al contempo una politica del senso di colpa che equipara l’autoflagellazione alla trasformazione.

II

Se la razionalità neoliberale alimenta un’ossessione per il sé, ciò si riflette nella curvatura assunta dalle contemporanee politiche dell’identità. I cambiamenti nel modo in cui la “politica dell’identità” viene utilizzata riflettono i fallimenti percepiti della politica collettiva. Inizialmente, la politica dell’identità riguardava i movimenti per la liberazione di gruppi specifici sulla base di un’identità sociale oppressa. Nella seconda metà del ventesimo secolo, i movimenti di Liberazione delle Donne, LGBT e per i Diritti Civili dei Neri si sono mobilitati tutti sulla base di un’ingiustizia specifica che riguardava il gruppo. Secondo Nancy Fraser, questo ha segnato un passaggio nella “grammatica delle rivendicazioni politiche” dall’ambito economico a quello culturale¹⁸. Tuttavia, le politiche dell’identità, in origine, non erano opposte al socialismo. In effetti, questi gruppi della Nuova Sinistra nacquero in risposta alla rozza e riduzionista politica di classe della Vecchia Sinistra, ma si formarono all’interno della tradizione dell’organizzazione socialista. Semplicemente rifiutavano il lavoratore maschio e bianco come soggetto universale, e la sua condizione come universale.

Questa politicizzazione dell’identità era una risposta alle conseguenze materiali delle sue formazioni storiche, e al fatto che essa costituisse un’imposizione forzata derivante dallo sfruttamento e dalla sottomissione. I gruppi di Liberazione Nera lottavano “contro l’alienazione e l’unilateralità dell’essere neri”, mentre i gruppi di Liberazione delle Donne “lottavano per la libertà riproduttiva e sessuale nel tentativo di ottenere il controllo sui mezzi di produzione (i loro corpi)”¹⁹. Qui, l’identità era trattata come una relazione politica. Tuttavia, la frequente esclusione delle donne nere dai movimenti mostrò la tendenza a essenzializzare una particolare esperienza dell’essere neri o dell’essere donna, ponendo gli interessi degli uomini neri e delle donne bianche come costitutivi delle identità di “neri” e “donne”. Le femministe nere si organizzarono in risposta a questi antagonismi e alla “prospettiva unidimensionale” spesso assunta come totalità. La nota attivista e accademica bell hooks scrive che “le donne bianche che oggi dominano il discorso femminista raramente si chiedono se la loro prospettiva sulla realtà delle donne sia fedele o meno alle esperienze vissute dalle donne come insieme collettivo. Né sono consapevoli della misura in cui le loro prospettive riflettano pregiudizi di razza e di classe”²⁰. L’autrice sottolinea l’errore di paragonare l’oppressione dei neri all’oppressione delle donne: “Questo implica che tutte le donne siano bianche e che tutti i neri siano uomini”²¹.

In effetti, l’elaborazione specifica dell’espressione “politica dell’identità” (identity politics) è attribuita al Combahee River Collective (CRC), un gruppo di femministe nere, negli anni ’70²². Esse descrivono così questo concetto: “Questo concentrarsi sulla nostra stessa oppressione è incarnato nel concetto di politica dell’identità. Crediamo che la politica più profonda e potenzialmente più radicale possa derivare direttamente dalla nostra identità, anziché lavorare per porre fine all’oppressione di qualcun altro”²³. Tuttavia, il CRC non intendeva promuovere una politica separatista, il suo manifesto può essere inserito nella logica dell’emancipazione universale nel contesto della lotta antimperialista. L’ondata di movimenti anticoloniali nel Terzo Mondo e l’influenza dei pensatori non occidentali condizionarono profondamente la comprensione in chiave socialista dell’internazionalismo e della relazione tra forme particolari di oppressione ed emancipazione universale, come espresso dal sentimento secondo cui “mentre lottiamo per gli interessi del nostro popolo, lottiamo anche per quelli dei popoli del mondo intero”²⁴. Questa logica era alla base della versione della politica dell’identità del CRC, che la intendeva come una lotta per la liberazione da quei sistemi particolari che negavano il loro pieno potenziale come esseri umani: “Ci rendiamo conto che la liberazione di tutti i popoli oppressi richiede la distruzione dei sistemi politico-economici del capitalismo e dell’imperialismo, oltre che del patriarcato”²⁵.

Oggi, questo quadro teorico viene spesso visto come la radice dell’“intersezionalità”. La politica dell’identità intersezionale è una risposta al riduzionismo dei cosiddetti movimenti politici dell’identità a “questione singola”, che escludono le complessità di molteplici oppressioni e identità. Questa si colloca più spesso nell’intersezione tra razza e genere, e nell’esclusione delle donne nere dai discorsi antirazzisti e femministi. Tuttavia, sarebbe un errore presumere che i quadri di riferimento contemporanei siano storicamente coerenti. Sebbene il concetto di intersezionalità condivida chiaramente le radici con l’approccio proposto dal CRC, esso si è evoluto in un insieme particolare di politiche che sono, per molti aspetti fondamentali, divergenti dalle politiche praticate dal CRC e dagli attivisti considerati i precursori dell’intersezionalità.

Sostengo  che le politiche dell’identità contemporanee si concentrino sul riconoscimento e sulle dinamiche interpersonali dell’oppressione, come esemplificato nel discorso dell’“intersezionalità”. Così, l’identità si è legata al discorso dell’autenticità e si è sganciata dalla base materiale su cui si produce. Allontanandosi dal pensare alla causa originaria di particolari oppressioni, la politica dell’identità diventa fine a se stessa, e il suo obiettivo diviene la semplice affermazione delle identità marginalizzate. Questo ha permesso l’integrazione di elementi del discorso delle politiche dell’identità nella razionalità neoliberale. L’intersezionalità è diventata il quadro dominante attraverso cui l’identità viene immaginata, non solo nei circoli degli attivisti, ma anche dalle ONG e dalle istituzioni governative²⁶. Di conseguenza, sebbene superficialmente il discorso sull’intersezionalità si presenti come un rifiuto di concezioni monolitiche ed essenzialiste dell’identità, nella pratica ha moltiplicato le identità senza mettere in discussione l’essenzialismo delle categorie identitarie. In quanto tale, il quadro dell’intersezionalità mette al centro l’affermazione dell’identità senza prendersi il disturbo di mettere in questione ciò che viene affermato.

III

Il termine “intersezionalità” è stato utilizzato per la prima volta dalla giurista Kimberlé Crenshaw, che ha coniato l’espressione per descrivere la specifica discriminazione affrontata dalle donne nere nel diritto del lavoro. Le donne nere non erano tutelate dalla legislazione antidiscriminatoria concepita per proteggere i neri, né dalla legislazione che proteggeva le donne. Crenshaw analizza casi di studio di donne nere le cui esperienze finiscono sistematicamente nei margini. Il saggio di Crenshaw ha avuto un’enorme influenza nel plasmare la direzione della nuova versione delle politiche dell’identità. Sebbene fosse inteso come una critica alla politica dell’identità, non intendeva metterne in discussione la politicizzazione; piuttosto, sono le formazioni poco sofisticate delle categorie identitarie a dover essere contestate. L’autrice sostiene che: “Il problema della politica dell’identità non è che non riesca a trascendere la differenza… ma piuttosto il contrario: che frequentemente confonda o ignori le differenze intragruppo”²⁷.

Questo riconoscimento della differenza è indubbiamente valido. I neri non sono mai semplicemente “neri”, e le donne non sono mai semplicemente “donne”. La lente dell’intersezionalità offre un modo di vedere le identità sociali come processi mutuamente costitutivi che non esistono indipendentemente l’uno dall’altro. Il problema della concezione di Crenshaw, tuttavia, è che non fornisce strumenti per spiegare l’esistenza dell’oppressione. La discriminazione sembra semplicemente accadere a particolari gruppi di individui. Questo è evidente nella sua famosa metafora del traffico utilizzata per spiegare l’intersezione delle oppressioni:

La discriminazione, come il traffico in un incrocio, può scorrere in una direzione e può scorrere in un’altra. Se si verifica un incidente in un incrocio, questo può essere causato da auto che viaggiano da un qualsiasi numero di direzioni e, a volte, da tutte. Allo stesso modo, se una donna nera subisce un danno perché si trova nell’incrocio, la sua lesione potrebbe derivare da una discriminazione basata sul sesso o da una discriminazione basata sulla razza²⁸.

Se ci affidiamo a questa metafora sembra quasi che le donne nere si trovino semplicemente intrappolate nella discriminazione di genere e di razza; l’identità appare come un’imposizione del potere, mentre le questioni relative alla soggettività vengono messe in secondo piano. Le identità vengono destoricizzate e naturalizzate, in quanto le categorie identitarie di “donne” e “neri” appaiono come tratti accidentali, simili al colore dei capelli o degli occhi. Crenshaw sostiene “la necessità di tenere conto di molteplici fondamenti dell’identità quando si analizza come viene costruito il mondo sociale”, concependo l’identità come qualcosa che preesiste alla costruzione del mondo sociale stessa²⁹.

La concezione dell’identità prevalente oggi nel discorso sull’intersezionalità ha quasi del tutto reciso il legame materiale tra le categorie identitarie e i mezzi di produzione capitalista. L’intersezionalità, intesa come intersezione strutturale delle disuguaglianze, enfatizza le “collocazioni sociali sostanziali infinitamente molteplici, genera un lungo elenco di importanti collocazioni intersezionali da studiare e dà voce alle prospettive di molti gruppi emarginati”³⁰. Vi è un focus discorsivo sulle molteplici differenze tra i gruppi, ma questo inquadramento non richiede un’analisi dei sistemi di esclusione che vada oltre il semplice nominarli. Pertanto, la tendenza del discorso sull’intersezionalità è quella di collocare l’identità in termini puramente culturali, appiattendo le diverse funzioni di razza, classe e genere in modo che appaiano tutte come descrittori statici e senza tempo dell’identità, piuttosto che come categorie dinamiche attivamente modellate dall’oppressione e dai bisogni del capitale. Senza questo, l’identità e l’oppressione possono apparire solo come discriminazione interpersonale; se manca uno schema esplicativo del perché il razzismo e il sessismo svolgano funzioni specifiche, essi possono essere solo patologizzati come tratti indesiderabili.

Sostengo che il discorso dell’“intersezionalità” rifletta le tensioni teoriche nell’attuale concezione delle politiche dell’identità. Esso concepisce l’identità sia come un’imposizione sul soggetto come marchio del potere, sia, seguendo una concezione dell’impotenza come virtù politica, cercando il riconoscimento sulla base di identità imposte ed essenzializzate. Questa comprensione si basa su un allontanamento dall’idea di liberazione universale ancora evidente nelle politiche del CRC, in coincidenza con la spinta neoliberale alla concorrenza individuale. Questo si può notare attraverso l’analogia del seminterrato utilizzata da Crenshaw. In questo esempio, l’autrice immagina un seminterrato in cui sono confinate tutte le persone svantaggiate. Le persone più svantaggiate si trovano sul pavimento del seminterrato, mentre quelle con meno svantaggi sono impilate sopra di loro, le une con i piedi sulle spalle delle altre, fino a quando coloro che sono svantaggiati da un solo fattore sfiorano il soffitto. Sopra il soffitto, al piano superiore, ci sono coloro che non hanno svantaggi. Questa metafora introduce una concezione additiva dell’oppressione, per cui le oppressioni si sono “impilate”. Nell’analogia di Crenshaw, coloro che si trovano in cima, i meno svantaggiati, possono strisciare attraverso il soffitto per raggiungere il piano superiore, “grazie alla singolarità del loro fardello e alla loro posizione altrimenti privilegiata”³¹. Questo significa concepire il potere come qualcosa che funziona attraverso discriminazioni intercambiabili e interpersonali, che possono essere accumulate l’una sull’altra. Tuttavia, i poteri sociali differiscono sia per forma che per funzione. Non sono solo oppressivi, ma producono soggetti “attraverso storie complesse e spesso frammentate in cui molteplici poteri sociali sono regolati l’uno attraverso l’altro e l’uno contro l’altro”³².

Concepire le oppressioni come additive nel modo in cui fa Crenshaw significa anche concepire gli oppressi come in competizione tra loro, come se stessero l’uno sopra l’altro per raggiungere la cima. I soggetti “privilegiati”, che subiscono una singola discriminazione, vengono ammessi individualmente strisciando attraverso una botola aperta da coloro che si trovano al piano superiore. Questa è una visione in cui la solidarietà tra gli oppressi è impossibile, perché si tratta di un rapporto di competizione tra persone diversamente discriminate, vinto da chi ha più elementi in comune con i non oppressi. Il fatto che la struttura della discriminazione possa essere superata attraverso l’invito a strisciare attraverso la botola da parte di chi sta sopra riafferma il potere delle strutture esistenti di controllare l’inclusione. Questa è una politica della rivendicazione che depoliticizza il conflitto; le conquiste non sono viste come vinte o prese, ma come chieste e concesse.

IV

Questo discorso può essere inserito nel contesto della critica di Wendy Brown agli “attaccamenti feriti” (wounded attachments) dei soggetti moderni. Brown critica la politica della sofferenza, utilizzando il concetto nietzschiano di ressentiment per sostenere che le persone oggi hanno smarrito il proprio desiderio di libertà e sono vincolate alla propria oppressione. Il ressentiment è il “trionfo del debole in quanto debole”, una vendetta moralizzatrice degli impotenti che cerca di elevare la sofferenza a misura della virtù sociale, e la forza e il privilegio a immoralità. È un rovesciamento, che inverte la logica del dominio pur mantenendola intatta. Il ressentiment assolve a una triplice funzione: “produce un affetto (rabbia, rettitudine morale) che travolge il dolore; produce un colpevole responsabile del dolore; e produce un luogo di vendetta per spostare il dolore (un luogo in cui ferire così come chi soffre è stato ferito)”³³. Le tensioni interne al liberalismo sono responsabili del desiderio dell’identità politicizzata di forcludere la propria libertà. Ai soggetti liberali, situati e prodotti dal potere, viene negata la comprensione di questo fatto dal discorso liberale, il quale spinge sulla nozione di un “Io” libero e anteriore alla socializzazione ed è libero di plasmare se stesso. Di conseguenza, il soggetto liberale è condannato a un fallimento che cerca di esternalizzare³⁴.

Brown sostiene che la diffusione delle identità politicizzate sia in parte il risultato di una rinaturalizzazione del capitalismo, derivata dal tramonto di una critica al capitalismo stesso³⁵. Eva Mitchell spiega come l’”identità” possa essere equiparata al lavoro alienato; essa è un’espressione unilaterale del nostro potenziale complessivo come esseri umani³⁶. Nell’Ideologia tedesca, Marx scrive che la divisione del lavoro incasella ogni persona in “una sfera di attività particolare ed esclusiva che gli viene imposta e dalla quale non può sfuggire”³⁷. Nel capitalismo dei consumi, i dispositivi disciplinari plasmano e regolano i soggetti classificando i comportamenti sociali come posizioni sociali. Cercare la liberazione sulla base dell’identità non fa altro che reificare e riaffermare questa divisione.

Per Brown, la politica dell’identità è anche una manifestazione del risentimento di classe, per cui l’alienazione e il danno causati dal capitalismo vengono depoliticizzati e spostati su marcatori di differenza sociale³⁸. Le cause economiche e politiche della sofferenza vengono espresse attraverso un registro culturale. Pertanto, per quanto sofisticata sia la comprensione dell’identità, politicizzarla è un errore metafisico: l’identità dovrebbe essere il punto di partenza, piuttosto che l’oggetto a partire dal quale formare collettività. In questa concezione, dobbiamo essere liberati dall’identità. L’identità politicizzata è una reazione al dominio e un suo effetto, nonché un’autoaffermazione che reiscrive l’impotenza. Brown sostiene che il “linguaggio del riconoscimento diventa il linguaggio della non-libertà… l’articolazione nel linguaggio, nel contesto del discorso liberale e disciplinare, diventa un veicolo di subordinazione attraverso l’individualizzazione, la normalizzazione e la regolazione, anche quando si adopera per produrre visibilità e accettazione”³⁹.

Partendo da questa critica, e senza sminuire la ferita e la sofferenza che spesso costituiscono gli effetti vissuti e incarnati dell’oppressione, sostengo che la svolta contemporanea verso il trauma e la sofferenza sia al tempo stesso una funzione del – e una reazione al – neoliberismo. Il neoliberismo ha operato per distruggere la base materiale dell’esistenza collettiva e ha incessantemente individualizzato la sofferenza. Definendo l’identità attraverso la sofferenza psichica, questa mancanza può essere messa a valore attraverso i discorsi del self-help, della resilienza e del recupero, che mercificano sempre più il sé. La mia tesi è che politicizzare l’identità associandovi il trauma sia un tentativo di fondare una nuova base per la collettività. Questo processo si può osservare nell’esempio del “classismo” e nel concetto di privilegio, che indicano un quadro nel quale l’analisi sistemica viene ridotta ad affetti personali. Questi discorsi funzionano spesso esigendo una riflessione interiore sulla propria posizionalità all’interno dei sistemi di oppressione, concentrandosi sull’esperienza vissuta individuale. Poiché gli effetti del dominio sono personalizzati in termini affettivi, la reificazione del trauma e del vittimismo fa sì che la resistenza volta a combattere i sintomi abbia la priorità rispetto all’analisi sistemica.

V

L’esistenza del capitale è segnata da un continuo confronto tra accumulazione e legittimazione. Il capitalismo è sopravvissuto, in parte, attraverso l’assorbimento della critica⁴⁰. Lo spirito del capitalismo è la spina dorsale dell’accumulazione, pone limiti a ciò che può presentarsi come accumulazione legittima e, al tempo stesso, è capace di disarmare le critiche potenzialmente pericolose. Per molti versi, la sfida radicale della politica dell’identità è stata disarmata e sussunta attraverso la valorizzazione della differenza individuale operata dal neoliberismo. In assenza di una teoria esplicativa dell’identità, le identità appaiono come facsimili preconfezionati e cristallizzati della lotta sociale. Separata dalla storia materiale dell’identità, la politica dell’identità diventa complice di un capitalismo in grado di diversificarsi.

Ciò è esemplificato dagli appelli a porre fine al “classismo” inteso come discriminazione contro le persone della classe operaia, un tentativo fuorviante di comprendere come funzionino le relazioni di dominio attraverso la classe. Il “classismo” è il sintomo di una società capitalista che si basa sullo sfruttamento di classe. Concentrarsi sugli effetti culturali dell’identità porta a un’analisi smaterializzata che non riesce a comprendere il sistema di classe come imposto dallo sfruttamento del lavoro, anziché nei termini di un’identità svalutata che deve essere liberata. Questo si colloca all’interno della logica sociale e politica del neoliberismo, che tratta le forze di mercato del capitalismo come inevitabili e inattaccabili. La diffusione di slittamenti discorsivi volti a inquadrare l’oppressione in termini di pregiudizio e stigma, di cui il linguaggio del classismo è l’emblema, fa parte di questa naturalizzazione. Ciò disgiunge l’oppressione da un’utile analisi sistemica che ne riconosca la cruciale funzione sistemica. A sua volta, questo naturalizza i sistemi di oppressione. Il classismo ne è l’esempio più evidente. In questa analisi, i poveri e la classe operaia soffrono a causa degli atteggiamenti che la classe media e la classe dominante hanno nei loro confronti, piuttosto che perché sfruttati dal modo di produzione capitalista. La disuguaglianza di ricchezza e di reddito viene attribuita al pregiudizio: “il classismo è un trattamento differenziato basato sulla classe sociale o sulla classe sociale percepita. Il classismo è l’oppressione sistematica dei gruppi di classe subordinati a vantaggio e rafforzamento dei gruppi di classe dominanti. È l’assegnazione sistematica di caratteristiche di valore e capacità in base alla classe sociale”⁴¹.

L’organizzazione Class Action ha come slogan “Costruire ponti oltre il divario di classe” (Building Bridges Across the Class Divide), slogan che colloca la discriminazione di classe sul piano delle relazioni interpersonali che derivano da modelli sistemici di pregiudizio. Invece di abolire i rapporti di classe, il classismo enfatizza la mitigazione degli effetti individuali del rapporto di classe, ad esempio i “sentimenti di inferiorità rispetto alle persone di classe superiore”. Invece di cercare di smantellare il sistema di classe capitalista, Class Action enfatizza il riconoscimento della sofferenza causata dalle relazioni interpersonali come soluzione alla disuguaglianza, appiattendo la funzione di razza, classe e genere equiparandole attraverso il prisma dell’identità descrittiva.

Non contesto il fatto che la sofferenza che segna le vite dei soggetti oppressi debba giocare un ruolo nella resistenza all’oppressione. Tuttavia, l’impulso verso il culturalismo evidenziato nella politica dell’identità contemporanea porta a concepire la resistenza come una svolta interiore verso i sintomi dell’oppressione e lontano dalle cause sistemiche. Questa svolta verso il sé trova espressione nel successo della teoria del privilegio. La teoria del privilegio è un esempio di come le disuguaglianze strutturali vengano collocate nelle posizioni soggettive individuali. La concezione del privilegio bianco di Peggy McIntosh è all’origine delle concezioni attuali. L’autrice compila una lista di 50 benefici quotidiani del privilegio bianco: “Sono arrivata a vedere il privilegio bianco come un pacchetto invisibile di risorse non guadagnate che posso contare di incassare ogni giorno, ma riguardo al quale ero ‘destinata’ a rimanere inconsapevole”⁴². Il concetto di privilegio personale come “vantaggio non guadagnato… a causa del pregiudizio” è diventato onnipresente nel discorso della politica dell’identità⁴³. “Controlla il tuo privilegio” (Check your privilege) è diventato uno slogan politico che suggerisce che la resistenza debba iniziare dal riconoscimento della propria posizionalità personale all’interno del sistema.

Ancora una volta, si ritiene che gli effetti sistemici dell’oppressione risiedano nell’individuo. Non solo la politica viene individualizzata, ma fa affidamento su “modi nuovi e apparentemente progressisti di incentrare la politica sull’identità bianca”⁴⁴. Ciò riduce la solidarietà con gli oppressi a una politica del senso di colpa, dove l’azione politica è sostituita dal moralismo e dall’autodenuncia. Il discorso sul privilegio è orientato verso il vissuto affettivo individuale; tutti gli individui sono privilegiati in qualche modo e devono accettare il proprio privilegio: “il passo successivo è quello della semplice presa di coscienza di sé: sei privilegiato. … Ciò che devi capire è che tutti abbiamo un privilegio in una certa misura: privilegio bianco, privilegio maschile, privilegio eterosessuale, ecc.”⁴⁵. Il suo attuale successo è in linea con l’individualismo neoliberale che lo rende compatibile con l’ingiustizia sistemica; come programma d’azione, la teoria del privilegio mette in primo piano il cambiamento di sé piuttosto che del mondo, poiché la resistenza si riduce all’autoriflessione.

Indubbiamente, rendere visibile ciò che il sistema sociale rende invisibile è importante per contrastare gli effetti vissuti dell’oppressione, e contrastare gli effetti e gli atteggiamenti individuali è fondamentale nel processo di costruzione collettiva. Tuttavia, quando si ritiene che la resistenza si collochi principalmente nelle azioni e nelle convinzioni individuali, il politico diventa interamente una questione di etica, portando a una politica depoliticizzata che cerca la giustizia attraverso le relazioni interpersonali. I sistemi razzisti e patriarcali vengono così ridotti a pregiudizi razzisti e atteggiamenti sessisti.

VI

In linea con la moltiplicazione delle posizioni identitarie nella richiesta di riconoscimento, l’intersezionalità e il discorso sul privilegio tendono verso un’epistemologia della provenienza, una “teoria della conoscenza eccessivamente soggettivistica” la quale presuppone che il sapere sia specifico di un gruppo e derivi dall’esperienza. Si tratta di una posizione individualizzante: “poiché nessuna donna può evitare di vivere una pluralità di identità, una dinamica centrale della politica dell’identità è quella di muoversi verso gruppi identitari sempre più ristretti, il cui traguardo logico dovrebbe essere non solo il soggettivismo ma il solipsismo, poiché l’insieme delle esperienze di nessuna persona è identico a quello di un’altra”⁴⁶. Il diritto di parlare di certe cose è legato alla propria identità, e tale diritto viene negato a un altro non identico⁴⁷. Si determina un privilegio dell’esperienza dell’escluso, che viene assunta come conoscenza dell’esclusione sistemica. La fusione di queste due logiche ci porta a presumere la verità sulla base della sofferenza. Individualizzare questa logica si traduce nel teorizzare come ciò che un individuo può vedere sia limitato dal sistema, lasciando comunque all’individuo la responsabilità di estendere il riconoscimento. Sono solo le persone invisibili all’interno del sistema che possono e devono mostrare la verità dell’esclusione.

Questo concetto è radicato nella frase che si sente spesso ripetere: “non parlare sopra la mia esperienza vissuta”. Negli ambienti femministi si sostiene spesso che gli uomini non dovrebbero contestare le interpretazioni delle donne sull’oppressione femminile, sulla base del fatto che non l’hanno sperimentata. Per esempio, un dibattito sull’aborto all’Università di Oxford è stato annullato quando è emerso che il confronto sarebbe avvenuto tra due uomini. La reazione femminista è stata che sarebbe stato fuori luogo lasciare che gli uomini discutessero di aborto, perché nessuno dei relatori avrebbe mai dovuto prendere in considerazione l’idea di abortire: “Come potete immaginare, quelle di noi dotate di utero erano incredibilmente arrabbiate per il fatto che loro potessero parlare per noi e sopra di noi”⁴⁸. Questo affidarsi all’esperienza evita la necessità di formulare e difendere rivendicazioni politiche non situate. Non è di moda professare una posizione che derivi da una visione universale, l’affidamento all’esperienza elimina la necessità del giudizio. Senza la capacità di giudicare, tuttavia, è messa in discussione la capacità stessa di comprendere l’oppressione. Questo approccio segna uno scadere nel solipsismo, dal momento che prevede la rinuncia alla possibilità di comprendere l’esperienza altrui. Inoltre, l’oppressione viene confusa con l’agire contro di essa. Questo è ciò che Chandra Mohanty denuncia come “la tesi dell’osmosi femminista”, la quale presuppone che le donne siano femministe in virtù della loro esperienza femminile⁴⁹. In realtà, vi sono molte donne che, pur avendo un utero o avendo persino abortito, non sostengono i diritti riproduttivi.

Reificare l’identità oppressa è un errore, perché significa presumere che l’essere oppressi collochi il soggetto in un “fuori” costitutivo rispetto al potere. Come ci mostra Donna Haraway, tuttavia, “non esiste una visione immediata dal punto di vista dei sottomessi”⁵⁰. La concezione della visione che presume la chiarezza a partire da un punto di vista oppresso è un rovesciamento della posizione che sta criticando. Si tratta di una reazione contro la presunzione che la visione sia naturale, che la sua determinazione sia non situata e universale. Questa è la posizione tradizionalmente imputata al maschio bianco “non marcato”; l’universalizzazione della prospettiva del privilegiato. Tuttavia, presumere di poter conoscere la verità dalla posizione dell’oppresso produce una nuova divisione tra ciò che può essere visto e sperimentato e ciò che non può esserlo; esiste “un serio pericolo di romanticizzare e/o appropriarsi della visione dei meno potenti mentre si afferma di vedere dalla loro posizione”⁵¹. Haraway sottolinea che tutte le esperienze sono mediate e tutte le mediazioni sono influenzate dal potere, e che “non tutte le prospettive sono ugualmente valide nella lotta contro il dominio: il semplice ‘essere’ parte di un gruppo oppresso o emarginato non conferisce automaticamente un privilegio nella formulazione della verità”⁵².

La tendenza verso l’epistemologia della provenienza fa dell’esperienza la misura della verità nella retorica della liberazione. Sostengo che la narrazione neoliberale della soggettività abbia influenzato lo standard di autenticità che si dispiega nelle narrazioni dell’oppressione. Il soggetto del neoliberismo è l’imprenditore di se stesso; l’onere della cura ricade interamente sull’individuo. La fantasia neoliberale dell’autenticità afferma che l’unica cosa importante è il nucleo interiore del sé, che è inviolabile. È attraverso la confessione che il soggetto rivelerebbe un nucleo presumibilmente autentico, collocandosi in relazioni di potere e aprendosi alla valutazione⁵³. Le emozioni e l’esperienza devono essere sottoposte allo sguardo pubblico. Il soggetto neoliberale è il soggetto del trauma; rivelare il vero sé è diventato un imperativo in una cultura confessionale, nella quale il riconoscimento della sofferenza è equiparabile all’individualità. Laddove un tempo si pensava che le caratteristiche fisiche mostrassero un nucleo immutabile di identità, è ora il trauma a testimoniare la verità.

Linda Alcoff descrive il caso di Alice Rhinelander negli anni ’20, il cui marito bianco chiese l’annullamento del matrimonio dopo aver scoperto che lei era “di colore”. L’avvocato di Rhinelander, nel tentativo di dimostrare che il marito doveva conoscere la sua razza prima di sposarla, le chiese di mostrare il seno alla giuria, la quale sarebbe stata in grado di discernere la sua razza a partire dalla sua morfologia. L’implicazione che il vero sé, un’identità autentica, sia sempre presente e possa essere rivelata e giudicata pubblicamente è sempre stata implicita nelle narrazioni identitarie⁵⁴. Questo ha assunto un nuovo significato nel contesto neoliberale della confessione, poiché la richiesta di giudizio deve essere interiorizzata e costantemente soddisfatta attraverso la confessione stessa. Yasmin Nair scrive:

Ah, confessare, sempre confessare, rivelare, sempre rivelare, essere sempre, sempre Colei Che Metterà a Nudo il Suo Seno Letterale e Metaforico e Proferirà Grandi Verità. Questa è la richiesta del Neoliberismo… Come possiamo pensare che tu sia reale se non confessi? Niente storie tragiche? Inventali! Ma, sempre: Confessa e Rivela⁵⁵.

Oggi è la confessione del trauma, del “ storie tragiche” come “grande verità”, a essere il segno del sé autentico. Le esperienze di oppressione vengono identificate come autenticità, proprio come le questioni politiche vengono ridotte a moralità.

VII

Mentre le identità vengono progressivamente frammentate e le basi esistenti per la prassi collettiva vengono sempre più distrutte, non vi è un fondamento stabile su cui costruire nuovi collettivi: “anche quando i soggetti marginali si affermano in quanto margini, l’attacco denaturalizzante che essi rivolgono all’identità collettiva coerente del centro dominante finisce per ritorcersi contro di loro, mettendo in crisi le loro stesse identità”⁵⁶. Il linguaggio del trauma fornisce un modo per uniformare le persone e affiliarsi con gli altri sulla base della sofferenza. Trasformare questo vittimismo significa rifiutare la narrazione neoliberale dominante della responsabilità individuale. Sebbene non si possa più presumere un’esperienza condivisa, e sebbene le diverse esperienze di ciascuno siano uniche e autentiche, le persone sono unite dal dolore della loro esperienza passata. Il problema di questa concezione attuale è che si ferma prima di trasformare la sofferenza in una visione diversa del mondo. L’interesse per la politica come questione di riconoscimento può anche essere visto come un modo per superare la mancanza di un’organizzazione collettiva; rivendicando un collettivo che non è autocreato, ma prodotto di un fallimento sistemico, si elude la necessità di organizzarsi, creare e condividere una visione. Questo può essere inquadrato come il passaggio dal collettivo, che è il prodotto di un concertato sforzo umano per creare una posizione condivisa, a una coalizione di differenti posizioni soggettive.

La confusione tra oppressione e identità porta alla reificazione della sofferenza come costitutiva dell’identità. La rivendicazione dell’impotenza, così come viene performata dai soggetti oppressi, è una falsa caratterizzazione delle molteplici posizioni e poste in gioco che i popoli oppressi hanno all’interno del sistema. Nell’incontro di Black Lives Matter con Hillary Clinton, in cui gli attivisti si rifiutarono di “dire a tutti voi cosa dovete fare”, si può notare come gli attivisti prendano le distanze dal potere. Il problema viene inquadrato come una questione di “violenza bianca… non c’è molto che possiamo fare per fermare la violenza contro di noi”⁵⁷. Questo significa negare che le persone oppresse possano incidere sui regimi oppressivi e siano, in qualche modo, implicate in essi.

BLM è una rete diversificata composta da molteplici posizioni, e l’esempio che ho utilizzato non vuole essere indicativo di questa ampia coalizione. Si tratta semplicemente di un caso che riflette la prevalenza di una certa politica della rivendicazione. Ciò che è degno di nota è che, senza una struttura di potere centrale o precetti condivisi, vi è un insieme di politiche estremamente variabili sotto lo stesso vessillo. La struttura decentrata della rete BLM fa sì che il potere discorsivo del nome “BLM” possa essere teoricamente catturato da chiunque, senza alcuna responsabilità per il suo utilizzo. In questo senso, si tratta tanto di una piattaforma quanto di un movimento. BLM viene ritratto come una coalizione diversificata ed eterogenea, contenente molteplici prospettive e istanze. Negli oltre 1030 momenti di contestazione sotto l’insegna di BLM, il contenuto delle rivendicazioni immediate e concrete di ciascuna protesta non ha rilevanza. Alicia Garza, co-fondatrice del movimento, sostiene che “non ci preoccupiamo di controllare chi fa parte e chi non fa parte del movimento. Se qualcuno dice di far parte del movimento BLM, è vero”⁵⁸. Si può sostenere che ciò rifletta ulteriormente il passaggio dal collettivo alla coalizione e l’insufficienza di visione politica in questo passaggio, che di fatto cancella lo spazio per il giudizio politico. Invece di essere uniti per qualcosa, ci si può unire solo sulla base dell’esclusione e dell’impotenza, una molteplicità di identità che condividono il trauma delle vite nere (Black Lives).

La prevalenza di questo quadro di riferimento nella politica dell’identità della Sinistra mostra l’individualizzazione neoliberale della lotta politica. Per esempio, il successo del libro Perché non parlo più di razzismo con le persone bianche dimostra la scarsità di visione nel concepire l’azione collettiva. Reni Eddo-Lodge scrive che:

Il razzismo è un problema dei bianchi. Rivela le ansie, le ipocrisie e i doppi standard della bianchezza. È un problema nella psiche della bianchezza che le persone bianche devono assumersi la responsabilità di risolvere. Si può fare solo fino a un certo punto dall’esterno⁵⁹.

Eddo-Lodge sostiene che spetti ai bianchi parlare di razzismo con altri bianchi. Ancora una volta, questo quadro riduce l’antirazzismo a un progetto interpersonale volto a cambiare gli atteggiamenti. Nel concepire le persone non bianche come prive della responsabilità di influenzare, educare o sensibilizzare, esse vengono inquadrate come un “esterno” costitutivo del sistema. Questo quadro feticizza l’impotenza e il vittimismo di chi subisce il razzismo, che si ritiene si consumi principalmente attraverso lo scambio interpersonale. Essi appaiono come individui svantaggiati, non come collettività.

Come ho sostenuto, non esiste un “esterno” costitutivo al potere, né una purezza di visione dal punto di vista dell’oppresso. La logica di questo pensiero esclude la possibilità di un cambiamento radicale e sistemico; riducendo la portata dell’antirazzismo alla riflessione individuale e al dialogo interpersonale, essa reifica il sistema della supremazia bianca come brutalità economica, politica e sociale, al di fuori della portata della contestazione. Come ho già evidenziato, senza un’analisi storica e politica dell’oppressione strutturale, il razzismo e la misoginia possono solo essere patologizzati come tratti individuali; “un problema nella psiche”. Questo discorso si estende naturalmente a una politica del senso di colpa (bianco), in cui le questioni politiche vengono collocate in un registro morale e possono essere affrontate solo attraverso la riflessione interiore e una purificazione del sé. In questo modo, la spinta dei principi politici collettivi e universali viene sostituita dalla richiesta di riflettere sulla sofferenza e sul trauma. La lotta sistemica diventa futile, e solo chi ha il potere sociale può scegliere di cambiare il proprio atteggiamento: “No, non è compito delle persone “di colore” vincere il razzismo, è responsabilità delle persone bianche abbandonarlo del tutto”⁶⁰.

Sostengo che questa fissazione sugli atteggiamenti individuali si saldi con la razionalità neoliberale. Riducendo i fenomeni politici alla patologia personale, il razzismo viene trascinato in una cultura confessionale, diventando un insieme di tratti individuali che possono essere gestiti. Questo esclude una politica collettiva che leggerebbe invece gli atteggiamenti individuali come irrilevanti al di fuori della loro contestualizzazione nelle strutture di potere, che sono esse stesse contingenti. La reificazione del vittimismo non può comprendere i sistemi oppressivi come densi di contraddizioni e antagonismi. Il problema dello spostamento della responsabilità dalla “vittima” al “carnefice” è che, se da un lato rifiuta teoricamente il sistema disuguale esistente, dall’altro avanza nella pratica una richiesta al sistema e a chi è al potere, affidandosi implicitamente alla loro legittimità esistente. Una politica della mera richiesta rivolta al potere sostituisce una politica della creazione e, proprio perché nega il potere – affermando cioè che l’oppressione possa essere superata attraverso il riconoscimento – finisce per rafforzare il potere del sistema esistente.

Conclusione

Per superare gli effetti depoliticizzanti dell’individualizzazione che ho precisato, è necessario riconsiderare la rilevanza politica della costruzione di un collettivo, inteso come percorso per concepire modi alternativi di vivere. Il modo attuale in cui pensiamo all’identità collettiva deriva da esperienze percepite come condivise di trauma, imposte dall’esterno. Sebbene sia importante riconoscere gli elementi psichici del trauma e della sofferenza, è altrettanto importante evitare di reificarli come un’identità. Come si passa da una coalizione della sofferenza a una comprensione comune delle nostre esperienze, e da qui a una nuova visione per la costruzione di un mondo nuovo? Chi può apparire [come soggetto politico]? In che modo i soggetti possono negoziare il loro desiderio di riconoscimento con la necessità di trasformare ciò che significa essere riconosciuti?

Questo lavoro apre la strada a ricerche future su tali questioni. Dobbiamo prestare attenzione alle condizioni materiali dell’agency e a ciò che significa essere umani, accettando che qualsiasi identità sarà sempre parziale. Ciò richiede una politica di emancipazione a base ampia che possa andare oltre gli effetti paralizzanti delle politiche interpersonali dell’identità. L’universale, tuttavia, non è mai articolato in anticipo. Il “noi” che si impegna nell’azione collettiva non è un oggetto preesistente, ma si crea nel corso dell’azione. Sfidare la forclusione dell’identità collettiva significa riaprire la relazione tra il particolare e l’universale, l’individuale e il collettivo, in un modo che il neoliberismo avrebbe presumibilmente escluso. L’universale invisibile dell’agente disincarnato e il particolare visibile che chiede riconoscimento sono entrambi espressioni della molteplicità del potenziale umano.

Mentre la forma concreta di queste tensioni muta con le nostre condizioni materiali, l’essenza rimane storicamente visibile. Fanon, in Pelle nera, maschere bianche, afferma la sua esistenza sia come uomo sia come uomo nero. Egli vede come il visibile sia l’iscrizione materiale dell’alienazione dall’universale potenziale; trasformare la significazione del visibile non può superare la contraddizione fondamentale tra apparenza ed essenza, significa “esaltare il passato a scapito del mio presente e del mio futuro”⁶¹. Ma a partire dal proprio passato, egli cerca di creare il futuro del mondo. Se vogliamo cambiare i modi in cui il corpo può apparire, dobbiamo sfidare le attuali relazioni tra apparenza ed essenza. Nel fare i conti con il significato dell’identità, Fanon scrive che “Il ne*ro non è. Non più del bianco”⁶². Riconoscere il peso del passato non richiede di ripeterlo. Passare da una politica dell’“io sono” a una politica del “noi vogliamo” richiede di considerare di nuovo cosa significhi essere un “noi”, attraverso le particolarità delle molteplici articolazioni possibili degli “io”: “È attraverso lo sforzo di riconquistare se stessi e di esaminare se stessi, è attraverso la tensione duratura della loro libertà che gli uomini saranno in grado di creare le condizioni ideali di esistenza per un mondo umano”⁶³. La creazione continua di un nuovo “noi” è l’articolazione di una nuova posizione soggettiva collettiva e un’affermazione del potenziale umano di possibilità future. Questa articolazione, intesa come processo del lavoro collettivo, dovrebbe spingerci a guardare in avanti, oltre che verso l’interno.

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1. Alcoff 2000. ↩︎
2. Daunasia Yancey, citata in Tesfaye 2015. ↩︎
3. Ibid. ↩︎
4. Ibid. ↩︎
5. Read 2010, p. 2. ↩︎
6. Dardot e Laval 2013, p. 22. ↩︎
7. Ibid. ↩︎
8. Dardot e Laval 2013, p. 28. ↩︎
9. Read 2010. ↩︎
10. Dardot e Laval 2013, p. 292. ↩︎
11. Foucault 1982. ↩︎
12. Lemke 2007, p. 203. ↩︎
13. Read 2010, p. 46. ↩︎
14. Bourdieu 1998. ↩︎
15. Boltanski e Chiapello 2006, p. 155. ↩︎
16. Neocleous 2012. ↩︎
17. Markell 2003. ↩︎
18. Fraser 1997. ↩︎
19. Mitchell 2013. ↩︎
20. hooks 2015, p. 3. ↩︎
21. hooks 1990, p. 7 ↩︎
22. Breines 2006. ↩︎
23. The Combahee River Collective 1977. ↩︎
24. Mohandesi 2016. ↩︎
25. The Combahee River Collective 1977. ↩︎
26. Davis 2008. ↩︎
27. Crenshaw 1991. ↩︎
28. Crenshaw 1989. ↩︎
29. Crenshaw 1991, p. 1245. ↩︎
30. Ferree 2009. ↩︎
31. Crenshaw 1989. ↩︎
32. Brown 2002, p. 427. ↩︎
33. Brown 1995, p. 68. ↩︎
34. Ibid. ↩︎
35. Ibid. ↩︎
36. Mitchell 2013. ↩︎
37. Marx e Engels 2004, p. 53. ↩︎
38. Brown 1995 ↩︎
39. Brown 1995, p. 66. ↩︎
40. Boltanski e Chiapello 2006. ↩︎
41. Class Action, n.d. ↩︎
42. McIntosh 1988. ↩︎
43. Ibid. ↩︎
44. Haider 2017. ↩︎
45. Tekanji 2006. ↩︎
46. Kruks 1995, p. 4. ↩︎
47. Ibid. ↩︎
48. McIntyre 2014. ↩︎
49. Mohanty 2003, p. 109. ↩︎
50. Haraway 1988, p. 577. ↩︎
51. Kruks 1995, p. 7. ↩︎
52. Ibid. ↩︎
53. Foucault 1976. ↩︎
54. Alcoff 2006, p. 7. ↩︎
55. Nair 2013. Rimandiamo a “Manifesto per un pessimismo strategico” ↩︎
56. Nair 2013, p. 53. ↩︎
57. Tesfaye 2015. ↩︎
58. Alicia Garza, citata in Fletcher 2015. ↩︎
59. Eddo-Lodge 2017, p. 219. ↩︎
60. Denzo Smith 2013. ↩︎
61. Fanon 2008, p. 176. ↩︎
62. Fanon 2008, p. 180. ↩︎
63. Fanon 2008, p. 181. ↩︎

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